logo
Sobota, 24 lutego 2024 r.
imieniny:
Boguty, Bogusza, Macieja, Modesty, Etelberta – wyślij kartkę
Szukaj w
 
Posłuchaj Radyjka
kanał czerwony
kanał zielony
 
 

Facebook
 
Drukuj
A
A
A
 
ks. Stanisław Urbański
Droga do zjednoczenia z Bogiem według św. Jana od Krzyża
Zeszyty Karmelitańskie
 


Wprowadzenie

 

Wydaje się, że współczesne zainteresowanie mistyką św. Jana od Krzyża nie jest tylko modą powierzchowną. Jest to jeden ze “znaków czasu”, zjawisko, które zasługuje na gruntowną refleksję nie tylko teologów. Albowiem odpowiada ona na głębokie potrzeby ludzi naszych czasów.

 

Można nawet powiedzieć, że zarówno tamte czasy, jak i dzisiejszy okres poprzedzała wielka ekspansja odkrywania kontynentów, ekspansja nauki; dzisiaj dochodzi jeszcze eksploracja przestrzeni kosmicznej i łączenie z sobą wszystkich kultur oraz cywilizacji istniejących na naszej ziemi. W obu tych przypadkach zmienił się tylko radykalnie paradygmat pojmowania człowieka i świata, zmienił się pogląd na osobisty kontakt człowieka z Bogiem. Z płaszczyzny intelektualnego pojmowania Boga, szczególnie w czasach oświecenia, człowiek przechodzi znów na płaszczyznę mistycznego doświadczenia, wewnętrznej przemiany na drodze rozwoju osobistego spotkania z Bogiem.

 

1. Droga jako proces przemiany

 

Bardzo stary zwyczaj tradycji Kościoła ukazuje praktycznie rozwój życia Bożego w ochrzczonym człowieku przy pomocy obrazów wziętych z czasu i przestrzeni. Dlatego powszechnie są używane w literaturze teologicznej takie wyrażenia jak droga, iść drogą, wchodzić na górę itp. Sięgając do nauki Doktora Karmelu bardzo łatwo stwierdzamy, że przedstawia on życie duchowe chrześcijanina również jako “drogę poszukiwania Boga” (PD 3, 4). “Na tej drodze – pisze – zawsze trzeba iść naprzód, aby dojść do celu” (DKG I, 17, 6). Obraz “drogi, “ścieżki górskiej” przeważający w Drodze na Górę Karmel sugeruje ascetyczny dynamizm człowieka zdążającego do celu. “Ta ścieżka – czytamy – na wysoką górę doskonałości, jako że jest stroma i ciasna, takich wymaga przewodników, którzy ani nie dźwigają niczego, co by ich ciągnęło w dół …; jest to bowiem zajęcie w którym szuka i zdobywa się jedynie Boga, i Boga jedynie szukać i zdobywać należy” (DGK II, 7, 3).

 

To “szukanie i zdobywanie” Boga według św. Jana od Krzyża, świadomego ograniczeń, jakie niesie za sobą pojęcie “drogi”, nie wyraża jej schematycznego podziału na stopnie, etapy, ani też jego zastosowania jako wspólnej “drogi” dla kształtowania życia duchowego różnych osób. “Bóg bowiem – twierdzi – prowadzi dusze różnymi drogami, tak że z trudem możemy spotkać kogoś, kto co do sposobu życia i jakie prowadzi, choć w połowie zgadza się ze sposobem życia kogoś innego” (ŻPM 3, 59).

 

Pomimo powyższego stwierdzenia Mistyk z Hiszpanii podaje pewne stałe i powszechne zasady dotyczące drogi doskonałości. Uważa, że istnieją jednak pewne zasady, które sprawdzają się we wszystkich osobach dążących do świętości, nawet wtedy gdy one w różny sposób wprowadzają je w życie (PD 25, 4).

 

Zasadniczo św. Jan od Krzyża – jak pisze F. Ruiz – korzysta z trzech podziałów:

 

a. z trzech dróg: oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej;
b. z trzech stanów: początkujących, postępujących i doskonałych,
c. ze stopni miłości, za które uważa: trudy umartwień, ból rozłąki, duchowe narzeczeństwo i małżeństwo.

 

W Drodze na Górę Karmel – warto dla ciekawości wiedzieć – że przeważnie posługuje się stanami. Noc ciemna także uwzględnia stany, a sporadycznie wspomina o trzech drogach (NC I, 14, 1). Jeden raz luźno wspomina o zaręczynach mistycznych (NC II, 24, 3). Pieśń duchowa uwzględnia zaś drogę miłości. Żywy Płomień Miłości nie przytacza w całości żadnego schematu. Ogranicza się tylko do luźnych wzmianek o poszczególnych drogach lub stanach. W sumie dzieła te uzupełniają się wzajemnie, jako że wzięte razem opisują w sposób wystarczający cały proces duchowy [1].

 

Z tej skrótowej charakterystyki podziałów jakich używa Doktor Karmelu na określenie rozwoju życia duchowego wynika, nie wdając się w polemikę teologów karmelitańskich, że sanjuanistyczny proces drogi utożsamia się ze stanami, wziętymi raczej od strony moralnej, czyli od strony rozwoju miłości. Albowiem chrześcijanin “zapalony” autentyczną miłością zasadniczo wybiera Boga, a konsekwencją wyboru wypływającego z miłości jest ogołocenie z tego wszystkiego, co Bogiem nie jest i nie prowadzi do Niego. Tak rozumiana “droga” – według św. Jana od Krzyża – wymaga od człowieka “ogołocenia duchowego” (PD 3, 5), by mogła rozwijać się miłość. Wymaga ogołoconego i mężnego serca, wolnego od wszelkiego zła i od wszelkich dóbr, które – jak wyżej zaznaczyłem – nie są “samym Bogiem” (PD 3, 5). jest to zatem “droga krzyża Chrystusa Oblubieńca” (PD 3, 5), polegająca “na wyrzeczeniu się swojej woli i swojego upodobania ze względu na Boga” (NC I, 7, 2), prowadząca do zjednoczenia upodabniającego z Bogiem. Na tej drodze chrześcijanin przejawia troskę “o wyliczenie i umartwienie pożądań” (DGK I, 5, 6),o odrzucenie “bezużytecznych przywiązań” (PD I, 3, 2; DGK I, 11, 6). Na niej również “mieści się nie tylko wyrzeczenie siebie”, ale i “krzyż, który jest łaską pomagającą dotrzeć do celu” (DGK II, 7, 7).

 

Widzimy, że Doktor Karmelu na drodze przemiany dojścia do Boga umieszcza “ciemne noce”, które stanowią główny trzon systemu świętojanowego. Trud oczyszczenia staje się więc nieodłącznym od duchowego życia w każdym jego okresie.

 

Dlatego powinno się czytać Drogę na Górę Karmel równolegle z Nocą ciemną, która opisuje działanie Boga w stosunku do człowieka w bolesnym oczyszczeniu. Droga na Górę Karmel mówi bardziej o tym, co człowiek powinien ze swej strony czynić, by otworzyć się w miłości na to działanie Boga. Oba dzieła jednak mówią o tej samej drodze miłości i oczyszczeń, ale z dwóch różnych punktów widzenia: człowieka, który przyzwala i tego, który sam działa. Noc oczyszczeń przychodzi z góry, ciemności “spadają na duszę”. Natomiast “stroma ścieżka”, “wąska droga” – to ruch wzwyż, to wysiłek wymagający czynnego zaangażo­wania chrześcijanina.

 

Ustalenie zaś punktów granicznych na duchowej drodze św. Jana od Krzyża oznacza ujęcie tegoż procesu przemiany w pewne zasadnicze i krańcowe bieguny. Rozpoczyna się on od chwili, gdy ktoś świadomie zaczyna przeżywać swój doświadczalny kontakt z Bogiem. Wówczas możemy mówić o procesie w znaczeniu duchowym. Zaś za punkt wyjściowy, który jest bardzo ważny dla ustalenia początku wspomnianego procesu, św. Jan od Krzyża uważa drugie nawrócenie, które następuje wtedy, gdy człowiek “zdecydowanie postanawia służyć Bogu” (NC I, 1, 2). Od tego momentu wszystkie okresy życia duchowego stają się dynamiczne i pełne progresywnego ruchu. Wtedy również kończą się wszelkie poprzednie stany na rzecz stanu zjednoczenia, w którym noce oczyszczeń przeplatają się z miłosną radością odczucia obecności Boga. Jest to stan ustawicznego wchodzenia w górę i schodzenia na dół – pisze Doktor Karmelu (NC II, 18, 3). Oznacza on zatem głęboką przemianę duchową człowieka, dokonującą się stopniowo, choć nierównomiernie w trakcie przechodzenia od jednego bieguna procesu do drugiego. Jest to proces nie tylko przemiany samego człowieka, ale wszystkich jego relacji z Bogiem, ze światem i z sobą [2], którego punktem wyjściowym jest – jak już wspomniałem – drugie nawrócenie, “przekształcenie” dokonujące się wewnątrz samego jestestwa człowieka. Ponieważ mają zostać duchowo zmienione władze ludzkie u samych swoich korzeni, a razem z nimi sama istota człowieka w taki sposób, aby “stary człowiek” przemienił się w “nowego” (NC II, 16, 4; DGK I, 5, 7; 6, 1-2). Wobec tego proces przemiany przebiega od “starego człowieka” do “nowego”, od bieguna naturalnego do nadprzyrodzonego, w którym moment przemiany odgrywa istotną rolę. Potwierdza to św. Jan słowami: “Bóg osłabia duszę i obnaża, aby ją obnażoną i odartą z dawnej skóry przyodziać na nowo” (NC II, 13, 11; por. DGK I, 5, 7). Wyraża on jakby zupełne unicestwienie bieguna naturalnego w swym działaniu, w sensie aktów ludzkich, właściwych dla naturalnego poznania i działania.

 

Zakończeniem drogi tegoż procesu jest “nowy człowiek”, człowiek “przebóstwiony”, ponieważ “noc” jest wpływem miłości Boga na duszę (NC II, 5, 1), w wyniku którego dusza zostaje przeobrażona, osiąga doskonałość bytową na płaszczyźnie:

 

– psychiczno – duchowej, w której następuje integracja osobowości człowieka, władze zaś ludzkie są zaktualizowane na najwyższym poziomie aktywności;
– moralnej, w której cnoty osiągają rozwój w stopniu heroicznym;
– cielesnej, w której zmysły są poniekąd “uduchowione” tak, iż one również na swój sposób doświadczają udzielania się Boga w wymiarze duchowym. Człowiek więc we wszystkich swoich wymiarach dosięga – od momentu drugiego nawrócenia, czyli odrzucenia “starego człowieka” – pełnej realizacji swoich potencjalności.

 

Dialektyka realizacji drogi, przemiany jest prosta: im mniej człowiek przylgnie do jednego wymiaru bieguna, tym więcej zyska dla drugiego. Istnieje więc w tej dialektyce ścisła współzależność. Metoda Doktora Karmelu polega więc na całkowitym unicestwieniu bieguna wyjściowego, by osiągnąć całkowite miłosne zjednoczenie z Bogiem [3], polegające na dostosowaniu się władz ludzkich do działania Boga i działania człowieka na sposób boski. Innymi słowy, wzrost miłosnej zażyłości z Bogiem polega na zwiększającym się coraz bardziej zjednoczeniu, otwarciu się i uzależnieniu od Boga, prowadząc człowieka do zaślubin duchowych. Dlatego św. Jan od Krzyża drogę zjednoczenia wyjaśnia posługując się symboliką oblubieńczą, obrazem zaręczyn i zaślubin [4].

 

Można zatem stwierdzić, że na drodze przemiany oczyszczenie i zjednoczenie stają się więc czynnościami stałymi i rozciągającymi się na całej długości duchowej drogi, chociaż łączą się ze sobą w bardzo różnych proporcjach. W konsekwencji więc tego cała droga staje się zjednoczeniem i cała jest oczyszczeniem. Oczyszczenie nie stanowi elementu chwilowego i przejściowego, mającego za zadanie tylko przygotować człowieka do jedności z Bogiem, ale stanowi element konstytutywny drogi tegoż zjednoczenia. Idzie o to, ażeby poprzez współpracę z Bogiem człowiek uporządkował na drodze przemiany swoje życie uczuciowe i moralne, a także by mógł zostać podniesionym w wymiarze ludzkich władz duchowych do działania na płaszczyźnie nadprzyrodzonej na sposób boski, z drugiej strony, by Stwórca mógł swobodnie działać w człowieku, ukazując mu właściwe jego powołanie w wymiarze wieczności, które jest realizowane w świecie widzialnym. Bóg więc na tej drodze przemiany żąda od chrześcijanina odejścia od świata, ale tylko po to, żeby po dynamicznym procesie oczyszczenia zwrócić człowieka ponownie temu światu, lecz już przemienionego i odnowionego we wszystkich jego wymiarach. Dla człowieka przemienionego świat nie stanowi zamknięcia go na Boga, ani też nie staje na przeszkodzie do obcowania z Nim, lecz jawi się – jak pisze św. Jan od Krzyża – jako objawienie Boga, jako księga zapisana “literami” piękności i majestatu Bożego (ŻPM 4, 5), podziwianego z pozycji mistycznego doświadczenia Boga, z pozycji osiągniętego “przebóstwienia”.

 

Dlatego cała droga duchowej przemiany św. Jana od Krzyża, od początku do końca powinna być odczytywana z punktu widzenia – jak już zaznaczyłem – tak oczyszczenia jak i zjednoczenia. Ponieważ – jak twierdzi F. Ruiz – ten podział wydaje się być najbardziej zbliżonym, do myśli systemu świętojanowego [5]. Podstawę jego stanowią trzy etapy: punkt wyjścia, proces przemiany i meta. Jednocześnie ten proces duchowej przemiany dokonuje się w linii horyzontalnej i wertykalnej. Poszczególne jego etapy służą jako przejściowe, kolejne kroki w kierunku następnego etapu, natomiast obecna łaska Boża w człowieku sprawia, że relacje z Nim są wciąż możliwe i aktualne. Chrześcijanin znajduje się zupełnie blisko działania Boga na całej długości drogi i w każdej chwili może podjąć z Nim współdziałanie. Stąd też w myśl Doktora Karmelu zjednoczenie z Bogiem zawiera się już w punkcie wyjściowym i powoli posuwa się do mety (przebóstwienia), a wraz z nim proces oczyszczenia. Cały więc proces przemiany na drodze życia duchowego polega na przejściu od stanu początkowej niedoskonałości, poprzez noc ciemną, do zjednoczenia upodabniającego w miłości.

 

2. Droga jako proces oczyszczenia

 

Zgodnie z nauką św. Jana od Krzyża bierna noc oczyszczeń zaczyna się w życiu chrześcijanina wraz z pojawieniem się pierwszych łask Bożych w modlitwie kontemplacyjnej. Mimo różnych opinii, nawet rozbieżnych co do umieszczenia początku tej nocy na duchowej drodze człowieka, istnieje jednak powszechne przekonanie – co wyżej już zaznaczyłem – że prawdziwe oczyszczenie nie odbywa się na drodze oczyszczającej (czyli początkujących), lecz na całej długości drogi zjednoczenia, które ma miejsce wtedy, gdy dokonuje się oczyszczenie bierne ducha (ŻPM 1, 19; 3, 18).

 

Doktor Karmelu nie przypisuje temu oczyszczeniu – na drodze życia duchowego – charakteru zwykłego przygotowania do zjednoczenia, gdyż skutki zjednoczenia i wewnętrzne doświadczenie oczyszczeń odnosi on do nocy ducha, która jest miłosnym zjednoczeniem i cała jest jego wzrostem. Proces tego zjednoczenia i oczyszczenia ma charakter wybitnie transcendentny. Polega na ogołoceniu, które jest ubóstwem duchowym (DGK III, 40, 1), unicestwieniu – jak wiemy – w naturalnym działaniu człowieka (NC I, 11, 1). Innymi słowy, polega bowiem na wyjściu z siebie (DGK I, 1, 1; II, 5, 7), z wszystkiego co nie jest Bogiem i na przejściu w nowy, boski sposób istnienia. Albowiem to oczyszczenie (wyrzeczenie, pozbawienie, próżnia, ubóstwo) sięga istoty bytu (NC II, 6, 1). I w tym kontekście rozumienia oczyszczeń (wyjścia – przejścia) problem “nocy” jest rozpatrywany od strony mistycznej transformacji władz ludzkich w boski sposób funkcjonowania w ogołoceniu z naturalnego działania. Taka interpretacja podkreśla bardziej teologalny charakter “nocy”, samo działanie Boga w człowieku, otwarcie chrześcijanina na łaskę oczyszczeń biernych, oczyszczenie struktury zmysłowo-duchowej pod wpływem kontemplacji wlanej udzielonej przez Boga.

 

Dlatego zjednoczenie, jakkolwiek w ukrytej formie w nocy oczyszczeń, obejmuje całą drogę procesu oczyszczającego [6], gdyż u źródeł teologicznej jego interpretacji – jak pisze o. M. Zawada – leży nadprzyrodzona koncepcja nocy biernej ciemności [7].

 

Ale biernych oczyszczeń ducha na drodze życia wewnętrznego nie można oddzielić od nadprzyrodzonych oczyszczeń zmysłów, gdyż oba oczyszczenia tworzą jedną “noc ciemności”. Jak zauważa o. J. Gogola, bierna noc ducha pozostaje podczas procesu oczyszczeń w ciągłej relacji z nocą zmysłów. O ile noc zmysłów reprezentuje punkt wyjścia, czyli wrodzony sposób bycia i działania, to noc ducha stanowi punkt docelowy tegoż procesu [8]. Dlatego tych dwóch nocy, odpowiadających antropologicznej strukturze człowieka, nie można od siebie oddzielić, ani uznać za odrębne etapy procesu duchowego chrześcijanina. Wynika to według św. Jana od Krzyża z komplementarności bytu jako całości. W przypadku oczyszczenia zmysłów, czyli niższej części władz człowieka, wymagane jest oczyszczenie jeszcze drugiego wymiaru człowieka, tj. duchowego, ponieważ te dwa wymiary mają jeden podmiot, w którym ściśle się łączą. Nie może zatem człowiek zostać całkowicie oczyszczony, gdy pozostaje jeden element nieoczyszczony (NC II, 3, 2). Stanowią one więc jeden proces oczyszczenia, wzajemnie się przenikający, który wprost dysponuje chrześcijanina do doskonałego zjednoczenia z Bogiem. Jest to długotrwały proces powrotu człowieka – mówiąc językiem współczesnym – do ekologicznego centrum swego ducha.

 

Chociaż – jak już zaznaczyłem – na drodze “nocy ducha” człowiek sam nie wybiera rodzaju oczyszczenia, ani też nie może sobie wypracować tego czy innego stanu ekologii duszy, to jednak musi być “aktywny”. Właśnie ta “noc” wymaga od niego o wiele więcej wysiłku niż “noc czynna” [9]. Możemy nawet mówić o “mistycznej ascezie”, która oczyszcza całkowicie działanie człowieka z naturalizmu i w ten sposób już bez przeszkód może on dążyć do kontemplacyjnej jedności z Bogiem, która jest wpisana w normalny rozwój życia łaski w drodze do świętości. Taki duch wyrzeczenia jest warunkiem ścisłego zjednoczenia z Bogiem, aż do zjednoczenia mistycznego włącznie. “Jeśli te plamy nie zostaną usunięte z pomocą mydła i mocnego ługu tej oczyszczającej nocy, duchy nie będzie mógł dojść do czystości boskiego zjednoczenia” (NC II, 2, 1; por. II, 3, 1).

 

Proces oczyszczenia “nocy” nosi zatem znamiona bierności, która oznacza intensywną łaskę działającą we władzach, i która jest udzielana bez właściwej czy odpowiedniej reakcji ze strony człowieka. W pełni zaś owocuje na drodze życia mistycznego, czyli zjednoczenia.

 

Wracając do biernych oczyszczeń, możemy powiedzieć za świętym Doktorem Karmelu, iż zmysłowość najpełniej zostaje oczyszczona w czasie tej “bierności”, kiedy aktualizuje się bierna noc ducha. Oba zatem wymiary człowieka są oczyszczane i udoskonalane w tej jednej nocy ciemności, a nawet oczyszczenie wyższego warunkuje – jak wyżej podkreśliłem – osiągnięcie pełnego oczyszczenia w niższym wymiarze człowieka, tj. zmysłowym. Dlatego też do nocy zmysłów lepiej przystaje określenie jej jako uporządkowanie i opanowanie pożądań niż oczyszczenie, ponieważ doskonale oczyszcza się sfera zmysłów w biernej nocy ducha (C II, 3, 1). Dlatego oczyszczenia zmysłów są potrzebne, gdyż one wyzwalają w człowieku od niedoskonałości głębię ducha, przez którą jednoczy się on z Bogiem. Dopiero ta duchowa forma ducha – jak pisze Mistyk z Fontiveros, którą dusza przyjmuje w miejsce zmysłowej formy ducha, jest istotą procesu zjednoczenia. To, co zmysłowe zostaje uduchowione ontologicznie. Zmienia się nie tyle struktura, co charakter bytu ludzkiego, swoiste odzmysłowienie struktury ludzkiej (NC II, 3, 3; 7, 5).

 

Proces oczyszczenia ducha i doświadczenia na drodze życia wewnętrznego z nim związane św. Jan od Krzyża przyrównuje do ognia ogarniającego drewno. Jest to bardzo wymowna metafora, ponieważ okazuje działanie Boga w duszy, ukrytej pod postacią drewna, za pośrednictwem kontemplacji, którą symbolizuje ogień.

 

“Ogień materialny ogarniając drzewo, najpierw zaczyna je osuszać, wyrzucając zeń wilgoć i sprawiając, że woda, która się w nim znajduje, z zyskiem wycieka. Następnie czyni je czarnym, ciemnym i brzydkim oraz sprawia, że wydziela ono swąd. W miarę jednak osuszania go, ogarnia je coraz bardziej płomieniem i usuwa z niego wszystkie ciemne i brzydkie przypadłości, będące przeciwieństwem ognia. W końcu, ogarnąwszy je zewnętrznie, rozpala je, zamienia w siebie i czyni tak pięknym, jak sam ogień” (NC II, 10, 1).

 

Przytoczona metafora ukazuje przyczyny oczyszczeń, a zarazem stanowi uzasadnienie dla konieczności oczyszczenia nocy biernej. Albowiem ogień nie może przemieniać nim nie wypali tego, co stare. I to wypalenie jest bolesne.

 

“Dusza odczuwa wśród tego wielkie wyniszczenie w samej swojej istocie. Odczuwa ostateczne ubóstwo, w którym jakby ginie (…) Czasem jednak tak przejmują one duszę, iż zdaje się jej, że widzi otchłań otwartą i zgubę” (NC II, 6, 6).

 

W późniejszej fazie dopiero, kiedy dusza jest już głębiej zjednoczona z Bogiem, klimat wewnętrzny ducha zaczyna się zmieniać. “Po tym ogniu powstaje szum łagodnego powiewu” (1Kol 19, 12). Dusza rozpoznaje już Boga, gdy On zwraca się do niej w pokoju (NC II, 17, 6).

 

Św. Jan od Krzyża ukazuje, że nikt, kto szuka Boga, nie może uniknąć tego bolesnego procesu nocy na drodze życia duchowego. Nawet przy wielkiej wstrzemięźliwości, poddając się radykalnej ascezie, zawsze istnieje podstawa, by skoncentrować się na własnej osobie (NC II, 2, 3). Ponieważ w każdej miłości , która nie jest dogłębnie oczyszczona, istnieje taka niewielka przestrzeń, w której własne “ja” dochodzi do głosu zamiast bezinteresownej miłości Stwórcy.

 

Chociaż mistyk z Hiszpanii opisuje drogę procesu nocy w całej surowości bólu, którego prezentację pomijam w analizie, to jednak w jego myśli równocześnie ona sprawia, że człowiek zaczyna za nią tęsknić. Dlatego definiuje ją na wskroś pozytywnie.

 

“Ta ciemna noc jest to wpływ Boga na duszę, oczyszczającego ją z nieświadomości i niedoskonałości habitualnych, naturalnych i duchowych. Wpływ ten ludzie nazywają kontemplacją wlaną albo teologią mistyczną. W tej kontemplacji poucza Bóg duszę sposobem ukrytym i zaprasza ją do doskonałej miłości, podczas gdy ona nic nie czyni i nie rozumie, jakim sposobem owa kontemplacja jest wlewana” (NC II, 5, 1).

 

Widzimy, że noc ciemna posiada również charakter doskonalący. Według św. Jana od Krzyża m.in. tworzy organiczną jedność zmysłów i ducha (NC II, 3, 2; 12, 6), wprowadza wewnętrzny ład (DGK I, 2, 8), porządkuje pożądania (NC II, 3, 1), rodzi głęboki pokój (NC I, 13, 3), pokorę (NC I, 12,2). Posiada również wymiar egzystencjalny, że człowiek wszystko pozostawia, jest jedynie zaabsorbowany Bogiem itd.

 

Z systemu świętojanowego wynika, że noc bierna ducha, nie jest stanem, który poprzedza kontemplację i który człowiek najpierw przechodzi, by później wejść w kontemplację. Już sama noc “jest źródłem boskiej kontemplacji” (NC II, 10, 2). A więc życie mistyczne nie zaczyna się wraz z ustąpieniem nocy, ponieważ sama noc nie jest mistyką (NC II, 17, 2). Wyraża Boga przybliżającego się bezpośrednio do człowieka, teofanię Boga miłującego bezpośrednio w substancji ludzkiej [10]. To przybliżenie Boga do człowieka, który jest światłem, samą światłością, ale tak silną, że aż oślepia, dlatego mistyk początkowo odbiera ją jako ciemność. “Tak więc to, co w Bogu jest największym światłem i jasnością, jest dla człowieka największym mrokiem” (NC II, 16, 11).

 

Trudno jest określić czas trwania drogi procesu oczyszczeń. Zależy on od uwarunkowań danej osoby. Każda bowiem poszczególna osoba posiada swoją miarę darów naturalnych i łaski, ma swój rytm oraz metę wyznaczoną przez Boga. Wszystkie te czynniki są różne w przypadku każdej poszczególnej osoby. Każdy indywidualnie, na swój własny sposób odbiera Boże działanie i przez to tworzy swoją osobistą noc. Dlatego cała uwaga św. Jana od Krzyża zmierza w tym kierunku, aby znaleźć odpowiedni sposób, by możliwie “w krótkim czasie” osiągnąć świętość. Ale nie ma takiego sposobu, który by całkowicie potrafił wykluczyć czynnik czasu, trwania, a wraz z nim także potrzebę stanowczej wytrwałości i niezłomnej nadziei [11].

 

Również czas trwania drogi procesu oczyszczeń zależy częściowo od “stopnia miłosnego zjednoczenia, jakiego Bóg w miłosierdziu swoim chce (duszy) udzielić” (NC II, 7, 3).

 

“To zmaganie się i ta walka są głębokie, albowiem i pokój, do którego mają doprowadzić, też ma być bardzo głęboki. Im subtelniejsze i doskonalsze ma być dzieło, tym subtelniejsza, doskonalsza i czystsza ma być praca. Fundament zaś tym głębszy być musi, im trwalsza ma być budowla” (NC II, 9, 9).

 

Dlatego zastanawia się Doktor Karmelu nad przyczyną, że

“…tak mała jest liczba tych, którzy dochodzą do tego wysokiego stopnia doskonałości zjednoczenia z Bogiem? Trzeba byśmy dostrzegli, że Bóg wcale nie chce, by tylko niewielka liczba dusz dochodziła do tego wysokiego stopnia zjednoczenia. Bóg chce, by wszyscy byli doskonali. Mało jednak znajduje naczyń, które by mogły znieść tak wzniosłe działanie. Gdy Bóg doświadcza je w małych rzeczach, okazują się słabe, nie stać ich na trud; nie chcą znieść najmniejszej przykrości czy umartwienia …Dlatego nie postępuje już dalej w oczyszczeniu ich i podnoszeniu ich z prochu ziemskiego przez trud umartwienia, gdyż do tego potrzebna była większa stałość i męstwo, niż mu okazały” (ŻPM 2, 27).

 

3. Droga jako proces zjednoczenia

 

Mówiąc o zjednoczeniu u św. Jana od Krzyża musimy uświadomić sobie, że ono posiada dwie formy. Pierwsze jest dokonywane przez Boga w jednej chwili kiedy na chrzcie Bóg udziela łaski. Nie potrzebuje ono żadnego czasu ani procesu rozwojowego. Jest jeszcze inna forma zjednoczenia, która dokonuje się bardzo powoli, etapami na drodze doskonałości. Chociaż jedno i drugie zjednoczenie stanowi jedną całość, to jednak różnica między nimi polega na tym, że drugie dostosowuje się do marszu duszy i dlatego dokonuje się ono na drodze bardzo powoli, gdy tymczasem pierwsze zależy od sposobu działania samego Boga, i dlatego realizuje się w jednej chwili (PD 23, 6) [12]. Ale to drugie zjednoczenie nie jest tylko uwieńczeniem bolesnej drogi oczyszczeń, ponieważ już sama droga, skoro jest procesem, jest również stopniowym osiąganiem zjednoczenia. Człowiek idący ścieżką kontemplacji, nie musi zaczynać od początku, lecz tylko musi iść po tej samej drodze jedności, która zaczyna się wcześniej lub w momencie procesu oczyszczenia.

 

Zjednoczenie nie jest zatem końcem omawianej drogi. Zjednoczenie jest samą drogą, podróżą, etapem najwyższym tej drogi. W ten sposób droga jest więc rozwojem kontemplacji. Chrześcijanin idący po niej nieprzerwanie trwa na niej w zjednoczeniu z Bogiem dzięki temu, że Bóg go pociągnął ku sobie i ustawicznie podtrzymuje swoim działaniem. To boskie działanie posiada niezwykłą moc, ponieważ zapala duszę w miłości Bożej, podobnie jak mała iskra potrafi zapalić suche drewno, zamieniając je w wielkie ognisko (PD 25, 2). Św. Jan od Krzyża te nawiedzenia Boża i ich skutki porównuje do upojenia winem.

 

“Upaja je (dusze) wówczas w Duchu Świętym słodkim, rozkosznym i mocnym winem miłości, nazywanym tu winem wytrawnym. …Wino to przyprawione wybornymi ziołami z taką siłą i obfitością słodyczy, tak upaja duszę w owych boskich nawiedzeniach, że z wielką skutecznością i siłą unoszą się w niej ku Bogu zapachy, albo wonie uwielbienia, miłości, czci itd” (PD 25, 7).

 

Uwielbienie i błaganie, zachwyt i miłość są składnikami najwyższych wzlotów ducha do Boga.

 

Owa ogromna miłość rozwijająca się na drodze zjednoczenia posiada tę charakterystyczną cechę, iż może w człowieku w sposób nieskończony wzrastać. Dopiero człowiek zakochany w Bogu, zraniony przez miłość (PD 1, 1), decyduje się wkroczyć na tę “wąską drogę” bez względu na to, ile go to będzie kosztowało. Aby ukazać pragnienie Boga oddania człowiekowi największych dóbr i wprowadzenia go na wyżyny świętości, Doktor Karmelu stawia przed oczyma człowieka Oblubieńca ranionego miłością duszy, na wzór miłości dwojga ludzi. Wraz ze wzrostem miłości u jednego partnera, wzrasta miłość w drugim. Dlatego wszystkie inne miłości nie mogą mieć już miejsca. Człowiek wkroczył triumfująco na drogę doskonałości, której obydwoje pragnęli.

 

Wspaniałość tej drogi polega na tym, że człowiek wszedł w pełne zjednoczenie z Bogiem w wymiarze życia doczesnego. Cieszy się on w swojej substancji istoty ciągłym zjednoczeniem z Nim, co nie oznacza, że zachodzi nieustanne aktualne zjednoczenie we władzach ludzkich (zakończenie drogi). Wprawdzie charakteryzuje się ono doznawaniem aktualnej rozkoszy przez cały byt ludzki, we wszystkich jego wymiarach, jednak nie w sposób ciągły i trwający nieustannie, lecz tylko w pewnych, dłuższych lub krótszych, momentach czasu. Niemożliwe jest, ażeby ono trwało w życiu ziemskim przez cały czas, gdyż to przynależy do wymiaru przyszłej rzeczywistości. Aktualizuje się zatem jedynie w pewnych wybranych przez Boga, chwilach (PD 26, 11; ŻPM 3, 8). Św. Jan od Krzyża używając metafor związanych ze światłem i ogniem pisze następująco o nim:

 

“…w tym zjednoczeniu Bóg sam udziela się duszy i z prawdziwą chwałą przeobraża ją w Sobie, tak iż są oni oboje w jednym, nie inaczej jak szyba i promienie w niej odbite, jak węgiel i ogień go trawiący, lub jak światło gwiazd i słońce…” (PD 26, 4).

 

Na tym etapie drogi zjednoczenia dusza dostąpiła już pełnej realizacji potencjalności, które otrzymała w momencie chrztu świętego. W dziedzinie moralnej, dzięki ćwiczeniu miłości, nabyła w sposób doskonały cnoty (PD 24, 3), które wyrażały jej gotowość na spełnienie, nawet najtrudniejszej, woli Bożej.

 

Ta całkowita i rzeczywista gotowość oddania się człowieka swemu Bogu i ciągłe pragnienie coraz pełniejszego z Nim zjednoczenia, stanowi istotę mistycznych zaślubin, najwyższego stopnia omawianej drogi, będącego w dalszym stopniu stanem rozwoju. Miłość sprawia to, iż chrześcijanin w sposób bezinteresowny składa z siebie całkowitą ofiarę, składa siebie jako żertwę na ołtarzu Boga (PD 38, 5). Nic więc dziwnego, że człowiek przepojony miłością Boga, nie zna żadnego innego zajęcia jak tylko miłować Boga (PD 27, 8). Dochodzi więc do momentu, kiedy niejako cała jego bytowość zostaje ogarnięta przez miłość, cały byt staje się miłością. Nie zna niczego innego poza tym jednym zajęciem, którym jest miłowanie Boga (PD 27, 8).

 

Odtąd Jego droga staje się drogą człowieka. Chrześcijanin idzie tą drogą w określonym celu, bez przystanków i przerw. Proces osiągnięcia bycia z Bogiem nie może być zatrzymany (DGK I, 11, 6), gdyż w nim jest pełnia życia. Jest to droga szczególnej obecności Boga w każdej sytuacji, w jakiej znajduje się człowiek. Tylko musi on stać się otwartą przestrzenią, w której Bóg staje się bardziej obecny dla niego. To otworzenie może dokonać się wtedy, kiedy chrześcijanin przedstawia Bogu swoją gotowość pójścia za Nim, a więc musi się to dokonać w odpowiednim czasie. Tylko w czasie drogi chrześcijanin może spędzić czas z Bogiem. Tylko w czasie wędrówki, poprzez czas może kontemplować zjednoczenie z Nim, Jego przymioty.

 

Również i ono dokonuje się w czasie, gdyż jest nieustannym procesem, drogą.. Według św. Jana od Krzyża zachodzi w nim dziwna dialektyka. Ponieważ “to samo upalenie co ją (ranę) zadaje, leczy ją, a lecząc znów ją zadaje” (ŻPM 2, 7). Dzieje się tak, gdyż celem duszy – jak już zaznaczyłem – jest zamienić się całkowicie w miłość, stać się niejako płomieniem, nieustannie płonącym dla Boga. Dopóki człowiek nie osiągnie kresu tej drogi przemiany, nigdy do końca nie będzie cieszył się pełnym udziałem w życiu samego Boga (PM 2, 12-13). Stąd też coraz intensywniej udzielająca się miłość człowiekowi, wypełnia jego pragnienie osiągnięcia tej przemiany, otwierając przed nim jednocześnie perspektywę większego rozpłomienienia. Jeżeli dusza nie stanie się całą raną miłości, jak uważa Doktor Karmelu, nie będzie usatysfakcjonowana swym duchowym szczęściem (ŻPM 2, 7).

 

Z powyższej analizy nauki Doktora Mistycznego widzimy, że “górska ścieżka”, droga, na której dokonuje się przekształcenie, oczyszczenie i miłosne oddanie się Bogu zawiera te stopnie, które są częściowymi etapami tego samego procesu duchowego, jaki wyraża droga zjednoczenia. Każdy więc chrześcijanin przechodzi te same stopnie uzupełniające się na drodze życia duchowego do momentu osiągnięcia zjednoczenia habitualnego, które jest stanem, cechującym się spokojem i wielką wewnętrzną równowagą (PD 22, 6).

 

Dla ścisłości warto dodać, że mówimy na tej drodze rozwoju życia duchowego o zjednoczeniu upodabniającym, w którym św. Jan od Krzyża rozróżnia zjednoczenie przez miłość (wyrażające zjednoczenie doskonałe) oraz zjednoczenie przez płomień miłości (będące na granicy wizji uszczęśliwiającej). To zjednoczenie miłości pozwala odczuwać człowiekowi obecność Boga w duszy “przez odczucie duchowe”, które staje się udzielaniem Stwórcy, prowadzącym aż do przemiany człowieka w Boga (DGK II, 5, 6-7). Jest to obecność dynamiczna, żywa, przemieniająca, dzięki której Bóg stopniowo odnawia w człowieku swój obraz i podobieństwo oraz prowadzi do “różności” w miłości (PD 12, 7). Stąd też w zjednoczeniu według św. Jana od Krzyża mamy z jednej strony proces oczyszczenia, z drugiej zaś wyniesienie duszy do wyższego porządku, do działania na sposób boski. Te dwa wyrażenia: wyniesienie do porządku nadprzyrodzonego, oraz całkowicie nadprzyrodzony charakter zjednoczenia odzwierciedlają istotę tej drogi zjednoczenia i samo zjednoczenie jako wlaną nadprzyrodzoność, która przez miłość rozwijającą się i przez miłość wyrażającą objawia swój aspekt psychologiczny zgodności dwóch woli: ludzkiej i Bożej (DGK II, 5, 3). W przestrzeni woli bowiem dokonuje się wszelkie wykluczenie elementu przeciwnego woli Bożej, wola Boża i wola ludzka są zupełnie zgodne (PD 26, 3).

 

Tak rozumiane zjednoczenie według św. Jana od Krzyża broni współczesnego człowieka przed niebezpieczeństwem uprawiania mistyki ateistycznej, na płaszczyźnie intelektualnej analizy idei boga. Człowiek w tej koncepcji ma być przede wszystkim świadomy, że droga przemiany jego życia, jego świadomości, jest trudna i nie kończąca się, ale jedyna jaką powinien obrać i nią kroczyć, wiara zaś w przemianę prowadzić do wewnętrznej równowagi i harmonii na płaszczyźnie psychologicznej. Tylko w ten sposób człowiek może przyczynić się do zmiany świata, jeśli zacznie od przemiany siebie samego. Zatem to, co w nim wielkie, altruistyczne, nie zależy od działania Boga i Jego łaskawości, ale od człowieka, jego “transcendencji” przekraczającej możliwości bytu ziemskiego. Takie ujęcie działania człowieka wymaga od niego liczenia na swoje siły i określane jest jako tylko koncepcja naturalnej “boskości” człowieka. Zatem proces przemiany według tej koncepcji nie polega na osiągnięciu celu nadprzyrodzonego, ani też celu ziemskiego, który zaspokoi jego potrzeby, ale na poszerzeniu jaźni, a to wiąże się z procesem identyfikacji, zaangażowaniem i zdobyciem mądrości, jako wyniku współodczuwania cierpienia, bezinteresownego zaangażowania, współczucia itd.

 

To poszerzenie jaźni (świadomości) jest możliwe przy pomocy różnych technik, wśród których medytacja jest narzędziem najbardziej skutecznym. Poszerzenie świadomości najczęściej określane jest terminem “oświecenie”.

Natomiast stany mistyczne, w myśl mistyki ateistycznej, są faktami empirycznymi, wyrażającymi stany wysokiej koncentracji skierowanej ku zjawisku, które dane jest nam jedynie hipotetycznie; stan intensywnej koncentracji wyzwala inwencyjną siłę umysłu, co z kolei powoduje przebudzenie wyobraźni ku naoczności owej tajemnicy, którą człowiek pragnie poznać. Stąd poznanie mistyczne określić można jako naoczne i inwencyjne, nakierowane na zjawiska przekraczające możliwości myślenia dyskursywnego.

 

Wpajana dzisiaj mistyka ateistyczna, proponująca nawet doświadczenie Boga na płaszczyźnie naturalnej (intelektu), wyklucza życie sakramentalne człowieka i odbywa się poza ramami życia Kościoła. Odrzuca tym samym działanie przez Ducha Świętego Boga, podkreślając czysto ludzkie udoskonalenie samego siebie. Jest to mistyka “ubóstwienia” człowieka tylko za pomocą rozumu ludzkiego.

 

Zakończenie

 

Musimy pamiętać, że każde doświadczenie mistyczne dokonuje się zawsze w Ciele Mistycznym Chrystusa, którym jest Kościół. Koniecznym warunkiem tego zjednoczenia jest życie sakramentalne, a zwłaszcza chrzest – sakrament inicjacji chrześcijańskiej. Bez niego nie można mówić o autentycznym zjednoczeniu z Bogiem. Dla św. Jana od Krzyża te prawdy są oczywiste (ŻPM 1, 16; DGK II, 22, 7. 11). Jego mistyka ma charakter trynitarny, chrystologiczny, pneumatologiczny, soteriologiczny, eklezjalny i sakramentalny. Dlatego trudno zgodzić się z tezą współczesnych “proroków”, iż doświadczenie mistyczne wykracza poza ramy Kościoła. Ta fałszywa nauka wyklucza istotny i obiektywny element z zjednoczenia z Bogiem, jakim jest Kościół.


ks. Stanisław Urbański
karmel.pl

Na drodze zjednoczenia z Bogiem, II Karmelitański Tydzień Duchowości ze św. Janem od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2000.

_______________________________________
Przypisy:

[1] F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, przeł. J. Bielecki, Kraków 1998, ss. 638-639; J. Gogola, Aktualność drogi duchowej św. Jana od Krzyża, w: Mistyczne doświadczenie Boga. 400-Lecie śmierci św. Jana od Krzyża (1542-1591), red. J. Machniak, Kraków 1993, 10-11.
[2] J. Gogola, Aktualność drogi duchowej, dz. cyt., ss. 10-11.
[3] J. Gogola, Aktualność drogi duchowej, dz. cyt., s. 11.
[4] F. Ruiz, Święty Jan od Krzyża, dz. cyt., s. 631.
[5] Tamże, ss. 646 – 647.
[6] Tamże, 645; J. Gogola, Aktualność drogi duchowej, dz. cyt., s. 13.
[7] M. Zawada, Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Kraków 1999, s. 52.
[8] J. Gogola, Aktualność drogi duchowej, dz. cyt., s. 16.
[9] Tamże, s. 16.
[10] M. Zawada, Zagadnienie nadziei, dz. cyt., s. 54.
[11] F. Ruiz, Święty Jan od Krzyża, dz. cyt., s. 627.
[12] Tamże, s. 627.